انقلاب اسلامی بستر‌ساز عالَم و مدینه الهی-بخش اول

مقدمه

در دوره جدید، صورت آگاهی و معرفت مدرن، مابعدالطبیعه سوبژکتیو غربی بود که در حکم ریشه درخت و تمدن و فرهنگ دوره جدید قرار داشت. بر این اساس هنر، سیاست، اقتصاد و علوم طبیعت و ریاضی، اخلاق و تکنولوژی نمی‌توانستند بی‌نسبت با این مابعدالطبیعه متحقق شوند. مدرنیته با نفی قید و بندهای سنت، موجب تسریع روند پیشرفت و هدایت آن به سوی رهایی انسان گردید. لیکن تقویت حال و آینده و نفی گذشته به منزله مبنایی برای کنش و «خودیت»،1افراد را مجبور ساخت تا در سرنوشت هویت خود شک کرده، آن را زیر سؤال ببرند.

سیر تاریخ مدرن با نیچه وارد مرحله‌ای جدید گردید. نیچه اعلام کرد که آنچه در عالم مدرن، حقیقت معرفی شده چیزی جز قدرت نبوده است. پس از نیچه فیلسوفان پست‌مدرن برای خروج از بنیادگرایی مدرن ـ که عامل بحران هویت بشر غربی گردیده بود ـ چشم‌اندازهای مختلفی را گشودند تا با نادیده گرفتن حقیقت و صحه گذاشتن بر افهام بشری از پوچ‌انگاری انسان مدرن بکاهند.

آنها با توجه به جنبش‌های اجتماعی، گروه‌ها و اقوام مختلف و تأکید بر تکثرگرایی در عرصه سیاسی سعی کردند حیات انسانی را معنا بخشند. فوکو، لاکلاو و موفه از اندیشمندان پست‌مدرن نیز با تأکید بر هویت مبتنی بر غیریت و سیالیت کوشیدند تا راه خروج از جبر ساختاری دنیای مدرن را فراهم سازند و زمینه را برای ظهور ارزش‌های نو فراهم کنند.

با ظهور انقلاب اسلامی، نظامی مستقر شد که غایت القصوی و بدایت و نهایت خویش را اسم «الله اکبر» می‌دانست. تحقق تام و تمام این اسم با تحقق مدینه الهی ملازمت داشت که با ظهور امام عصر (عج)  در حکم ولی و والی این مدینه در زمان موعود معنا می‌یافت. از منظر انقلاب اسلامی، خروج انسان مدرن از بحران هویت زمانی امکان‌پذیر می‌شد که انسان با مرکز قرار دادن برنامه الهی، راهی را به سوی حضرت حق بگشاید.

حاکمیت مطلق حضرت حق، مدینه انقلاب اسلامی را از مدینه خودبنیاد دکارتی جدا می‌ساخت. انقلاب اسلامی با تعریف جدیدی از دانش، قدرت و سیاست، نظام ولایت مطلقه فقیه را مستقر کرد و با نگاهی نو به حوزه‌های مختلف فرهنگی، آموزشی، اقتصادی، هنری و... زمینه را برای ظهور مدینه الهی فراهم ساخت.

این مقاله ابتدا با تأکید بر دانش، قدرت و سیاست مدرن به بررسی و تحلیل عوامل ایجاد بحران هویت در دنیای مدرن می‌پردازد. سپس با تأکید بر نظریات فوکو و لاکلاو و موفه به راهکارهای خروج از بحران در دانش، قدرت و سیاست اشاره خواهد کرد. در ادامه با استفاده از روش توصیفی، گزاره‌های انقلاب اسلامی در دانش، قدرت و سیاست بررسی خواهد شد و با استفاده از روش تحلیلی، نسبت این گزاره‌ها در حل بحران هویت انسان مدرن تبیین می‌شود. سپس راهکارهای پست‌مدرن‌ها و جریان انقلاب اسلامی در پاسخگویی به بحران هویت انسان مدرن مورد مقایسه قرار خواهد گرفت.

انسان مدرن و بحران هویت

هویت، حقیقت و ماهیت چیزی و پاسخ به سؤال چه کسی بودن و چگونه بودن است. در تعریف هویت، متغیرهایی چون: تمایز، تشخص، سیالیت، غیر و ماهیت خارجی نقش ویژه‌ای دارند. به طور کلی هویت سرچشمه معنا و تجربه برای انسان است؛ به طوری که در یک فرایند معناسازی یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه به هم پیوسته‌ای از ویژگی‌های فرهنگی بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می‌شود. (کاستلز، 1380: 12) «هویت» خاص ذات احدیت است.

مراد از ذات هم امری ثابت است. وقتی هویت گفته می‌شود در مقابل آن غیریت مطرح می‌شود که غیریت مناسب با عالم کثرات است و در ظاهر، کثرت و کثرات را نمی‌توان منکر شد. (داوری اردکانی، 1379: 56) وقتی هویت بشر در یگانگی با عالم و هماهنگی با قانون اساسی آن است (داوری اردکانی، 1372: 28 ـ 8) در این حالت، دوگانگی، بزرگ‌ترین مشکل و معضل فعلی بشر است؛ چراکه انسان بین عالم ایستاده و جایگاه خویش را نمی‌داند. در این وضعیت نمی‌توان برای هستی یک پدیده، محدوده هویتی تعیین کرد؛ زیرا شناسایی «غیر» به‌دلیل عدم صراحت مؤلفه‌های هویتی «خود»، امکان‌پذیر نیست. لذا بحران هویت به وجود می‌آید. (کاجی، 1378: 117)

از آنجا که تعریف‌های متفاوت از متغیرهای موجد هویت در زمان‌های مختلف صورت گرفته است، هویت هر عصری رنگ و لعاب همان زمان را به خود گرفته است. در جوامع پیشامدرن، هویت تصویری بود که از چشم خداوند یا خدایان دیده می‌شد. اما پس از رنسانس و به‌ویژه با رفورماسیون و روشنگری، کیهان‌محوری و خدا‌محوری به انسان‌محوری تبدیل شدند. پیدایش یا کشف وجود فاعل شناسا، یکی از عناصر بانی عصر مدرن است و بالطبع این تثبیت تاریخی آزادی فاعل شناسا، به عنوان شرط ضروری موجودیت و بقای آن می‌باشد.

بشر مدرن، اوج استعلای خود را در نظریه‌های لیبرالیستی جستجو می‌نمود و هویت خود را کاملاً عرفی و سکولار تعریف کرد. پیامد‌های نظام سکولاریستی دنیای مدرن، اندیشمندان، جامعه‌شناسان و استراتژیست‌های مدرن را به واکنش واداشت. برژینسکی2در کتاب «خارج از کنترل» خود در نقد فرهنگ مدرنیستی و نظام‌های سکولار نوشت: «انسان پس از اینکه بر طبیعت مسلط شد، کنترلش را بر خود از دست داده است و این وضعیت، انسان را دچار بحران هویت کرده است».

به اعتقاد وی، دموکراسی در یک سده گذشته صد و هفتاد پنج میلیون انسان بی‌گناه را به کام مرگ برده است و آنچه امروز غرب را از بین خواهد برد، نظام‌های سکولار آن می‌باشد. (برژینسکی، 1372: 187) این بحران‌ها آن‌چنان در جان عالم مدرن ریشه دواند که هایدگر3 اعلام کرد «تنها هنوز خدایی هست که می‌تواند ما را نجات دهد». (مددپور، 1385: 59) در همین راستا نیل پستمن4جامعه‌شناس آمریکایی نیز نگرانی خویش را بیان داشت وگفت: «من بیم آن دارم که فلاسفه و مربیان اجتماعی ما، ما را رها ساخته‌اند که این همه سرگردانیم». (پستمن، 1373: 301)

در حالی که غایت علم، نیل به حقیقت بود، با زدودن ساحت قدسی و آسمانی از پدیده‌ها و تشکیک در حق، بر فایده‌مندی و کاربردی‌ساختن طبیعت براساس احتیاجات بشری که خود، آنها را تعریف می‌نمود، تأکید شد. تولد تکنولوژی و سیطره آن بر ساحت فرهنگ و اندیشه و هنر غرب به عنوان تجلی دستاورد‌های مدرنیته تبعاتی را بر‌ جای گذارد که بحران هویت در غرب را بیش از پیش آشکار ساخت. نیچه در «شامگاه بت‌ها» (1888) اعلام کرد که نخست افلاطون بود که جهان محسوس را از دست فرو نهاد، تا دنیای ایده‌ها را بپذیرد.

او قلمرو آسمانی را در فلسفه بنا کرد و این نخستین جلوه خواست حقیقت در اندیشه غرب بود، یعنی خواست تأویل جهان در پیکر بیان انسانی که ناگزیر به اینجا می‌رسید: «من، حقیقت هستم». در گام بعد، جهان ایده‌ها به خداوند یعنی به موردی درک‌ناشدنی تبدیل شد و دنیای مسیحی آغاز شد. خداوند، حقیقتی معرفی شد که انکار یا باور به وجودش روی زمین گناه بود. در گام بعد، کانت نشان داد که ما نمی‌توانیم جهان را در خود، چنان‌که هست، به‌گونه‌ای کامل بشناسیم.

خرد انسانی و دانایی، تنها به جهان پدیداری، به دنیا آن‌سان که با قاعده‌های خود به نظم آمده است، پی می‌برد. پس هرچه فراتر از خرد جای دارد، بدون هیچ نیازی به اثبات خردورزانه، صرفاً تقدیس می‌شود. این‌سان جهان راستین ناشناختنی باقی ماند. با کشتن خداوند، انسان یعنی کشنده او نیز کشته شد. با کنار گذاشتن آنچه «جهان راستین» خوانده می‌شد، دنیا آن‌سان که به چشم ما می‌آید نیز از کف رفت. (احمدی، 1373: 33)

دنیای راستین که کنار رفت، جهان ارزش‌ها به قدرت مرتبط شد. به این معنا که «در ما قدرتی هست به نظام بخشیدن، ساده کردن، ناراست نمایاندن، مصنوعی ساختن و تمایز نهادن» این‌سان دانش همچون ابزار قدرت به کار می‌افتد. خواست دانش، سازمان دادن دنیاست به شیوه‌ای خاص به سودای «انسانی کردن دنیا، یعنی تبدیل ما به ارباب جهان». (همان: 34) نیچه با مفهوم «اراده معطوف به قدرت»کل جریان تاریخی فلسفه غرب (از ایدئالیسم افلاطونی تا ایدئالیسم هگلی) را زیر سؤال برد و مطلق ارزش‌های مسیحی و جامعه مدرن را به نقد کشید.

جریان نیهیلیسم که این‌گونه در متن تمدن غربی متحقق گشت و به تدریج قوت یافت، تصادفی نبود؛ زیرا نطفه این دگرگونی از همان آغاز طلوع این تفکر در دوگانگی مضمر در ساخت بنیادی این تمدن نهفته بود. بدین‌سان تئوری بسط ذهنیت، فلسفه غرب را با چالش بزرگ نیست‌انگاری مواجه ساخت. نیست‌انگاری در ذات اندیشه و فرهنگ غرب نهفته بود. اما پس از کانت و اعلام وی بر ناشناخته ماندن جهان راستین، تأویل‌انگاری فلاسفه پست‌مدرن، خود را آشکار ساخت.

آنچه در دنیای مدرن به وقوع پیوست یک حادثه نبود. وقتی همه راه‌های حیات منوط به خلق تکنولوژی‌های متعددی است که صورت خیال انسان مدرن است، دانش، قدرت می‌آفریند که یک طیف وسیع از نظام استبدادی تا دموکراسی لیبرال را شامل می‌شود. در این راستا اقتدارطلبی ماکیاولی، اراده عمومی روسو و ... تنوع در روش نیست.

درست است که روح خودمداری دکارتی در جان همه این اندیشه‌ها در جریان است و این اندیشه‌ها در واقع با خودبنیادی دکارتی هویت یافته‌اند. لکن این امر را باید در نظر داشت که آنچه به این اندیشه‌ها هویت داد، یک روح واحد نبود؛ جنس آن روح متکثر بود. لذا حتی در درون گفتمان دنیای مدرن، اندیشه‌ها و جریان‌های سیاسی مؤید یکدیگر نبودند. بدین‌سان گفتمان‌های منجمد در درون دنیای مدرن هر کدام مدعی مدینه فاضله‌ای شدند و پس از ناکامی در تحقق آن، راه را برای ظهور چندگانگی نهفته دنیای مدرن در دوران پست‌مدرن مهیا کردند.

پست‌مدرنیسم، عالم سرگشتگی‌ها

پست‌مدرنیته دربردارنده نگرشی نو به هویت است که با گذار از «مدرنیته متأخر» شکلی جدید از مجادلات و کنش‌های سیاسی را طرح می‌کند و امکان بازنمایی هویت‌های سیاسی جدید را فراهم می‌آورد. شک‌گرایی و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی پست‌مدرن‌ها، آنها را به سمت ضد بنیان‌گرایی، نفی چشم‌اندازهای سیاسی و واسازی می‌کشاند که پیامد آن عدم تلاش برای ایجاد مبنای مستحکمی در جهت هویت و معنابخشی است. لذا هویت سیاسی در این دوران، برساخته‌ای اجتماعی است که مبتنی بر تفاسیر فردی، متناقض و فاقد قطعیت است؛ به طوری که نمی‌توان به طور قطع یک استراتژی سیاسی بر پایه واقعیت، حقیقت یا علم مستقر کرد.

خرد پست‌مدرن تحت تأثیر مستقیم ساختار قدرت دنیای مدرن که صورت خودمداری علم مدرن است، قرار می‌گیرد. همان‌گونه که در سیر تاریخی فلسفه غرب، فلسفه وارونه می‌شود و به انکار خویش می‌پردازد، علم نیز در پایان این دوران هبوط، منحصر در علمی است که متعرض ماهیت موجودات نمی‌شود و صرفاً در صورت ریاضیات کاربردی و هندسه تحلیلی در جهت تحقق بشر به مثابه قدرت، روی به تصرف در عالم اجسام می‌آورد.

بستر جدید با جزمیت و قطعیت تمام، همین معنا را ملاک ارزیابی و ارزش‌گذاری می‌گیرد و همه چیز را در نسبت با این حکم مطلق، به «ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها» تقسیم می‌کند. بنابراین، این سیر علم جدید که جانشین فلسفه و شریعت گردید، ملاک ارزش‌گذاری می‌شود. «اراده معطوف به قدرت» ملاک ثابتی است که خود مبدأ وضع ارزش‌های تازه قرار می‌گیرد.

از آنجا که علم در صورت تکنولوژی، نمود همین اراده معطوف به قدرت است، تکنولوژی مناط همه ارزش‌ها می‌گردد. بشر جدید در تکنولوژی شک نمی‌کند؛ زیرا تکنولوژی صورت محقق اراده معطوف به قدرت و نفس همه ارزش‌ها و ملاک همه ارزش‌گذاری‌های اوست. مهم‌ترین مباحث پسامدرن را در باب هویت می‌توان در آرای میشل فوکو5 و ارنست لاکلاو6  و شانتال موفه7  یافت. (Jorgensen & Philips, 2002: 44)

فوکو با اعتقاد به دوگانگی «سوژه» و «ابژه» و با اصالت دادن به سوژه، به نقد فلسفه‌های رسمی غرب می‌پردازد و در جستجوی نحوی اصالت ضد سوژه است. (مددپور، 1385: 171) دغدغه فوکو کشف مکانیسم‌های تبدیل سوژه به ابژه است. او برای چنین مفهومی و نقش قدرت از واژه حکومت‌داری استفاده می‌کند. (احمدی، 1377: 77) فوکو در پژوهش‌های خود در عین حالی که رویکرد تاریخی خود را حفظ کرده بود، در دیرینه‌شناسی از تحلیل و روابط گفتمانی شروع کرد و در تبارشناسی، آن را با روابط وکردار غیرگفتمانی و روابط آنها با تکنولوژی قدرت جمع کرد.

لاکلاو و موفه هم در نظریه گفتمانی خود با تحلیل چگونگی شکل‌گیری هویت‌ها در درون گفتمان‌ها، هویت سیاسی را مورد توجه قرار داده‌اند. از نظر آنان هویت‌ها همواره در فرایند سیاسی و روابط قدرت در جامعه شکل می‌گیرند. طرح جدید آنها به عنوان بدیلی برای نگرش‌های کلاسیک مارکسیستی و لیبرالی نظریه دموکراسی رادیکال است. (Laclau & Muffe, 2001: 38-44)

در چنین نظامی هویت سیاسی مطلوب، هویت شهروندی است که به اصول دموکراسی تکثرگرای مدرن پایبند است. البته نه به شیوه لیبرالیستی که صرفاً پذیرای منفعل حقوق بوده و از حمایت قانون برخوردار است، بلکه شهروندی که در بسیاری از جماعات حضور داشته و مفاهیم مختلفی از خیر دارد اما با این حال تابع قواعد آمرانه خاصی است. این قواعد نه برای نیل به هدفی مشترک بلکه براساس شرایطی است که افراد می‌بایست در پیگیری اهداف خاص خویش بدان پایبند باشند. (Muffe, 1995: 36)

فوکو در اظهارات واپسین خویش بر عنصر غیریت و مقاومت تأکید کرد تا بدین وسیله راهی برای خروج از جبر ساختاری، پیش روی انسان مدرن قرار دهد. لاکلاو و موفه هم جبرگرایی تاریخی مارکسیست‌ها را به شدت نفی کردند و با امید نسبت به عنصر امکانیت و سیاست کوشیدند تا راه تحول را در جامعه مدرن بیابند. علی‌رغم همه این تلاش‌ها معضل تعیین‌کنندگی پارادایم‌ها به قوت خویش باقی بود؛ چراکه تسلسل حاصل از رویکردهای فوق، معضل جبر ساختاری را پیچیده‌تر می‌کرد و تناقضات حاصل از این فرایند، بحران هویت را وسعت می‌بخشید.

هر اندیشه‌ای که در نسبت‌ها متولد می‌شود، ایجاد مناسبات قدرت می‌کند. اینکه فوکو در اولین آثار خود قدرت و سلطه را لازم و ملزوم یکدیگر می‌داند و در آثار واپسین خویش این رابطه را متحرک و تغییرپذیر اعلام کرد نتیجه تحول در اندیشه وی نبوده است، بلکه این امر نتیجة همان زنجیر ناگسستنی خودبنیادی دکارتی است که فوکو می‌خواهد از آن بگریزد، لکن او هم اندیشه‌های خویش را در همان بستر می‌پروراند. از سوی دیگر لاکلاو و موفه به شهروندی اشاره می‌کنند که به اصول تکثرگرای مدرن پایبند است و هر کدام از افراد می‌توانند در پیگیری اهداف خاص خویش بدان پایبند باشند.

این امر محقق‌شدنی نیست. واقعیت آن است که خیر افراد در بسیاری موارد در تناقض آشکار با یکدیگر است و آنجا که هم‌سویی وجود دارد، فقط مدت محدودی است تا طرفین قرارداد بتوانند خویش را ترمیم کنند. بنابراین، در قرار اجتماعی نه تنها حقوق حداکثری افراد تأمین نمی‌شود، حتی اقلی از آن حقوق قابل دستیابی نیستند. علت هم روشن است؛ چون پای نسبت‌ها در میان است، برآوردن حق یک فرد لزوماً با گذر از حق دیگری ممکن است. لذا این وعده‌ها که نشانه آرمان انسان معاصر برای خروج از بحران‌های خودساخته است، محقق‌شدنی نیست.

انقلاب اسلامی بستر‌ساز عالَم و مدینه الهی

انقلاب اسلامی از آنجا که دارای روح الهی بود تحول عظیمی در دنیای مدرن به شمار می‌آمد. در دورانی که غرب الگوی پیشرفت و نوگرایی بود و غربی‌شدن با تمدن و تجدد یکسان تلقی می‌شد، امام خمینی (ره)  چنان اندیشید و چنان عمل کرد که در عین اینکه با غرب تفاوت‌های بنیادین داشت، تفکر او کاملاً نوگرایانه و نوسازانه جلوه می‌کرد. ویژگی منحصر به فرد انقلاب اسلامی که آن را از دیگر انقلاب‌ها ممتاز می‌ساخت پیروی از حرکت انبیای الهی و برتری دادن عقاید حق بر باطل بود. (مصباح یزدی، 1384: 193) امام خمینی (ره)  برخلاف گفتمان‌های رسمی، معتقد بودند که انقلاب با جابه‌جایی قدرت سیاسی به وقوع نمی‌پیوندد، بلکه تغییر انگیزه و نوع نگاه به عالم و آدم است که انقلاب واقعی را به وجود می‌آورد. ایشان دراین‌باره می‌فرمایند:

این نهضت یک تحولاتی آورده است که آن تحولات، تحولات روحی و انسانی است که در نظر من بسیار اهمیتش بیشتر از این پیروزی در مقابل شاه سابق و قدرت‌های بزرگ است. در ظرف یک مدت کوتاه، ملت ما متحول شد به حسب نوع از یک حالی به حال مقابل او ... این تحول روحی یک تحولی بود که اعجاب‌آور و هیچ نمی‌شد اسمی روی این گذاشت. (امام خمینی، 1379: 9 / 405 و 406)

انقلاب اسلامی که پایه گذار از غرب مدرن بود، پایگاه تحلیل خود را در «ولایت فقیه» جستجو می‌کرد. ولایت فقیه یک مسئله سیاسی صرف نبود، بلکه یک مسئله معرفتی و هویتی بود که تجلی آن در نظام سیاسی آشکار شد. در نگاه سیاسی، ولایت فقیه هرچند در وجه اثباتی خود نتیجه تکامل درونی فقه اجتهادی شیعه در قرون اخیر بود، در وجه سلبی خود متضمن نوعی غیریت شدید با فلسفة سیاسی غرب بود که طی چند قرن مبارزه پنهان و آشکار با آن، تشدید شد.

انقلاب اسلامی نه تنها در افق عالم متجدد پدید نیامد، بلکه با شالوده‌ای از جنس فلسفه تاریخ مهدویت، تئوری پایان تاریخ غرب را به چالش طلبید و دارای افق تاریخی بود که در آن مناسبات انسانی، علمی، تاریخی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بر محور ادبیات تشیع و معطوف به حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)  تبیین می‌شد. هویت انسان در بستر انقلاب اسلامی در پیوستگی طولی با عالم قدس تعریف شد به این امید که بتواند با ارائه تعریف جدید از بنیان‌های فلسفی، فرهنگی و علمی مدینه الهی را مستقر سازد.

آینده‌داری هویت شیعی در بستر تاریخ

وقوع انقلاب اسلامی براساس یک جریان اصالت‌دار شیعی صورت گرفت. یک دیدگاه که در میان محققان مسلمان غیرشیعه و غربی رایج است، مدعی است که شیعه همواره مخالف با همه حکام دنیوی بوده و آنان را غاصب قدرت امام می‌داند. از منظر آنها فرهنگ سیاسی شیعه حاصل تعامل بین عناصر و مبادی نظری و اعتقادی آنها با عملکرد ساخت قدرت در سیر تاریخی آن است. به تعبیر دیگر در صورت تحقق و فعلیت یافتن هر ایده و آرمان اعم از دینی و غیردینی در صحنه و عرصه عمل، لاجرم در تعامل با لوازم و الزامات زمان و مکان قرار می‌گیرد و لذا در مقام تحقق، ماهیتی تاریخی به خود می‌گیرد. (عنایت، 1362: 69 و 70)

بر این اساس انقلاب اسلامی را نمی‌توان به عنوان یک رویداد منعزل و جداگانه از جریان تشیع و فلسفه تاریخ مهدویت نگریست؛ چراکه انقلاب اسلامی در واقع بازگشت به عهدی بود که در اقتدا به سیره پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع)  رقم خورد. به عبارت دیگر در 22بهمن 1357 انقلابی ظهور کرد که در یک سیر تاریخی از غدیر آغاز شده بود. با ظهور سلسله صفویه دولت شیعه پا به عرصه تاریخ گذاشت.

دوره صفویه، دوره درآمدن فقه شیعه از قرن‌ها فردگرایی و فردنگری به حالت جامعه‌نگری یا جامعه‌گرایی و تداخل سیاست و فقاهت و انتقال مسئولیت اندیشه‌ورزی سیاسی از فلاسفه به فقها بود که نمونه بارز آن در فعالیت فکری و عملی مجتهد دوران، مرحوم شیخ محقق کرکی نمایان گردید. با روی کار آمدن قاجاریه، همه اعضا و ارکان جامعه در چارچوب و رابطه فقهی ملاحظه می‌شد. به طوری که هرکسی در این نظام یا مجتهد و یا مقلد بود و حتی حاکم هم نمی‌توانست از این رابطه اجتهاد و تقلید برکنار بماند.

اندیشه غربی در یک سیر تاریخی در سه مرحله متوالی و هر بار با یک چهره غالب در ایران ظهور کرد؛ از صفویه تا ابتدای قاجار در چهرة کلام مسیحی؛ از ابتدای قاجار تا آستانه مشروطه در چهره سیاسی، اقتصادی و نظامی و در آستانه مشروطه در چهره فکری و نرم‌افزاری. لکن در این سه مرحله، اندیشه مدرن با هوشیاری عالمان دینی و عکس‌العمل مناسب مردم به سختی کنار زده شد. (رهدار، 1386: 98)

در واقع همین مخالفت‌ها بود که مشروطه را در مشروطه متوقف نساخت. اگرچه در قانون اساسی مشروطه، فقیه آل محمد بود که حقانیت قوانین مجلس شورای ملی را تأیید می‌کرد، اما قدرت عملاً در دست شاه قرار داشت و به همین سبب بود که 15خرداد 42 آفریده شد. محور اساسی واقعه پانزده خرداد، اسلام بود.

15خرداد طلیعه انقلاب اسلامی گردید. با وقوع انقلاب اسلامی آخرین حلقه قدرت سیاسی شیعه تکمیل شد و کرسی قدرت که پنج قرن قبل در صفویه به لحاظ تئوریک در اختیار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملی نیز بدان تسلیم شد. حضرت امام خمینی (ره)  با کسب بالاترین جایگاه در هرم قدرت سیاسی با ایجاد «نهادی» جدید، گامی بزرگ در تأسیس عالم الهی برداشت تا با نوع نگاه الهی به عالم و آدم، علم و فرهنگی بنا شود که زمینه‌ساز مدینه فاضله آخرالزمان باشد.

انقلاب اسلامی مانند هیچ‌یک از انقلاب‌های موجود در عالم نبود که با گذر زمان دستخوش دگرگونی شود. روح غدیر در بسترهای مختلف در تاریخ به ظهور رسید و انقلاب اسلامی جنس غدیر است که امروز در بستر جمهوری اسلامی در حال تجلی بزرگ است. اگر شهید مطهری عدالت اجتماعی، استقلال، آزادی و معنویت اسلامی را دلیل تداوم انقلاب اسلامی می‌داند و اگر دیگران دلایلی را برای تداوم انقلاب اسلامی ذکر می‌کنند، از آن جهت است که انقلاب اسلامی پرتوی از ثابتات هستی یعنی حاکمیت معصوم است. لذا تا زمانی که جمهوری اسلامی در شاهراه غدیر است، به‌دلیل تجلی انوار معصومین (ع) ، تعالی می‌یابد تا به حاکمیت امام معصوم بپیوندد.

جهان‌بینی انقلاب اسلامی

انقلاب اسلامی هویت خویش را در جهان‌بینی الهی جستجو می‌کرد. همان‌طور که انسان در ارتباط با خداوند به عهد الست متعهد شد و سر تسلیم فرود آورد، انقلاب اسلامی آغازگر عهد الهی انسان با خداوند در زمان معاصر بود. پس جایگاه نخست انقلاب در قلب انسان‌هاست. قلب آدمی که راه اتصال او با هستی است به‌دلیل تأثیرپذیری فراوان از اسمای حسنا و نیز به‌دلیل شدت انتقال و دگرگونی، قلب نامیده شده است. قلب آنگاه که به مبدأ هستی روی می‌آورد و از ایمان به او نور می‌یابد، عرش خداوند سبحان می‌شود و آنگاه که از رحمت الهی روی می‌گرداند، در ردیف مظاهر اسمای جلالیه خداوند قرار می‌گیرد. (پارسانیا، 1384: پیش‌گفتار)

حضرت امام خمینی (ره)  انسان را دارای دو نوع فطرت می‌داند: فطرت اصلی که عشق به کمال است و فطرت فرعی که تنفر از نقص است. ایشان معتقدند آنچه باعث اختلاف انسان‌ها در اتصاف به کمالات شده، اختلاف آنها در تشخیص کمال مطلق است. لذا علی‌رغم هماهنگی تمام شرایع آسمانی با فطرت انسانی، در اثر احتجاب به طبیعت و انجام دادن امور ناپسند، نه تنها فطرت متحول شده و در حجاب می‌رود، بلکه تبدیل به شرّیت بالعرض می‌گردد. (امام خمینی، 1378: 82)

در منظر اسلام، انسان جایگاهی والا و بلندمرتبه می‌یابد تا جایی که مفتخر به عنوان خلیفة‌اللهی می‌شود. در این رابطه در تفسیر آیه 30 سوره بقره، علامه طباطبایی خلافت را منتسب به شخصیت حقوقی حضرت آدم می‌دانند و نه شخصیت حقیقی آن. بنابراین، از نظر ایشان هرکس که آدم است خلیفه خداست، لکن تشکیکی است و شدت و ضعف دارد. آیت‌الله جوادی آملی هم در این راستا معتقدند شیطان با مقام آدمیت دشمن است. چون خلافت مربوط به آدمیت آدم است و نه شخص حضرت آدم و این دشمنی با همه آدم‌ها نشان می‌دهد که شیطان به آدمیت سجده نکرده است. (طاهرزاده، 1387: 34)

خداوند به فرشتگان حقیقت آدمیت را نشان می‌دهد؛ همه اسماء الهی را به آدمیت می‌آموزد و آدم آن اسماء را بر ملائکه عرضه می‌کند تا معلوم شود که آدم، علاوه بر توان گرفتن همه اسماء، توان ارائه و ظهور و عرضه آنها را نیز دارد. بدین گونه روشن می‌شود که آدمی نه سیره فرشتگان را دارد و در حد آنان متوقف است و نه سیره حیوانی دارد و از پذیرش و ارائه اسماء ناتوان است بلکه اقتضای آدمیت او آن است که در عین زمینی بودن، آینه‌گردان حق باشد. (همان: 42 ـ 37)

بنا بر این اوصاف، انسان کامل مقصد خلقت الهی است؛ همان انسان که فرشتگان بر او سجده کردند و قلب او ظرفیت پذیرش همه اسماء الهی را در خود دارد و طبق روایت امام صادق (ع)  «الحجه قبل الخلق و مع الخلق و بعد الخلق؛ این حجت خدا قبل از خلق و همراه خلق و بعد از خلق، موجود است». (کلینی، 1367: 177) به طوری که بدون حضور آن، زمین از بین می‌رود و متلاشی می‌گردد؛ «لو بقیت الارض بغیر امام لساخت؛ اگر در زمین حجت خدا نباشد زمین از بین می‌رود». (همان: 179)

طبق آیه 59 سورة نساء، انبیا و ائمه یازده‌گانه انسان‌های کاملی بودند که در زمان حیات خود خلیفه خدا در روی زمین بودند و وجود حضرت امام زمان (عج)  انسان کاملی است که فعلاً غایب است، ولی در عین حال موجود و غایت همه انسان‌هاست که در ذات و فطرت خود می‌خواهند در انسانیت کامل شوند و به انسان کامل نزدیک گردند. انقلاب اسلامی که براساس افق شیعه در آینده تاریخ، در نظام ولایت فقیه متجلی شده، هویت خود را وابسته به عهد غدیر می‌داند. ازاین‌رو برای استقرار مدینه الهی می‌کوشد تا با تعریفی جدید از دانش و فرهنگ، عالمی بسازد که زمینه ظهور انسان کامل باشد.

منابع و مآخذ

1. احمدی، بابک، 1373، مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران، مرکز.

2. ــــــــــــــ ، 1377، معمای مدرنیته، تهران، مرکز.

3. امام خمینی، سیدروح‌الله، 1378، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

4. ــــــــــــــ ، 1379، صحیفه نور، ج 4 و 9، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره) .

5. آوینی، سیدمرتضی، 1382، حکومت فرزانگان، تهران، غنچه.

6. برژینسکی، زبیگنیو، 1372، خارج از کنترل، اغتشاش جهانی در طلیعه قرن بیست و یکم، ترجمه عبدالرحیم نوه ابراهیم، تهران، اطلاعات.

7. پارسانیا، حمید، 1384، حدیث پیمانه، قم، دفتر نشر معارف.

8. پستمن، نیل، 1373، زندگی در عیش مردن در خوشی، ترجمه صادق طباطبایی، تهران، سروش.

9. تاجیک، محمدرضا، 1378، مجموعه مقالات و تحلیل گفتمانی، تهران، فرهنگ گفتمان

10. تافلر، الوین، 1370، جابجایی در قدرت، ترجمه شهیندخت خوارزمی، تهران، مترجم.

11. جوادی آملی، عبدالله، 1381، نسبت دین و دنیا، بررسی و نقد نظریه سکولاریزم، به کوشش علیرضا روغنی موفق، قم، اسراء.

12. ــــــــــــــ ، 1384، تفسیر انسان به انسان، به کوشش محمد‌حسین الهی‌زاده، قم، اسراء.

13. داوری اردکانی، رضا، 1372، «بحران هویت، باطن بحران‌های معاصر»، نامه فرهنگ، سال سوم، شماره 1.

14. ــــــــــــــ ، 1373، فلسفه در بحران، تهران، امیرکبیر.

15. ــــــــــــــ ، 1379، درباره غرب، تهران، هرمس.

16. رهدار، احمد، 1386، «فقر تئوریک فلسفه سیاسی غرب در فهم انقلاب اسلامی»، فصلنامه 15خرداد، دوره سوم، سال چهارم، شماره 14.

17. طاهرزاده، اصغر، 1385، مبانی معرفتی مهدویت، اصفهان، لب المیزان.

18. ــــــــــــــ ، 1386، مدرنیته و توهم، اصفهان، لب المیزان.

19. ــــــــــــــ ، 1387، هدف حیات زمینی آدم، اصفهان، لب المیزان.

20. عنایت، حمید، 1362، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.

21. فردید، سیداحمد، 1381، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران، مؤسسه فرهنگی و پژوهشی چاپ و نشر نظر.

22. کاجی، حسین، 1378، کیستی ما، تهران، روزنه.

23. کاستلز، مانوئل، 1380، عصر اطلاعات، اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ترجمه حسن چاوشیان و همکاران، ج 2، تهران، طرح نو.

24. کلینی، محمدبن یعقوب، 1367، اصول کافی، ج1، دارالکتب اسلامی.

25. مددپور، محمد، 1372، خودآگاهی تاریخی، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر.

26. ــــــــــــــ ، 1385، فلسفه‌های پست‌مدرن غربی، گریز و گذرا از مدرنیته، تهران، سوره مهر.

27. مصباح یزدی، محمدتقی، 1384، انقلاب اسلامی جهشی در تحولات سیاسی تاریخ، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

28. نصر، سیدحسین، 1359، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران، خوارزمی.

29. Jorgensen, Marianne & Louise Philips, 2002; Discourse Analysis As Theory & Method, London, sage publications.

30. Laclau, Ernesto & chantal Mouffe, 2001, Hegemony & socialist strategy, London, verso, 2nd Ed.

31. Mouffe, Chantal, 1995, "Democratic politics and Questions of Identity" in johnRajchman (ed), The Identity in Question, New York, Routledge.

پی نوشت:

1 . Selfhood.

2 . Brezinski.

3 . Heidegger.

4 . Postman.

. Michel Foucault.5

. Ernesto Laclau.6

. Chantal Mouffe.7

سیدجواد امام‌جمعه‌زاده، دانشیار دانشگاه اصفهان.

هجرت ایزدی،کارشناس ارشد علوم سیاسی.